Луман что происходит и что за этим кроется
Луман что происходит и что за этим кроется
СоцЛаб (библиотека и др.) запись закреплена
Прикреплено:
А) Оригинальные сканы:
— Честность политиков и высшая аморальность политики // Вопросы социологии. — 1992. — №1. — С. 69-76.
— Понятие риска // THESIS: теория и история экономических и социальных институтов и систем. — 1994. — №5. — С. 135-160.
— Мировое время и история систем / Пер. В. Бакусева // Логос. — 2004. — №5. — С. 131-168.
Б) Подборка из 9-ти статей с разных сайтов:
— Что такое коммуникация? / Перевод с нем. Д. В. Озирченко // Социологический журнал. — 1995. — № 3. — С. 114-125.
— Невероятность коммуникации / Пер. с нем. А. М. Ложеницина под ред. Н. А. Головина //Проблемы теоретической социологии. Вып 3. / Отв. ред. А. О. Бороноев. — СПб.: Издательство СПбГУ, 2000.
— Понятие общества // Проблемы теоретической социологии / Под. ред. А. О. Бороноева. — СПб.: Петрополис, 1994. — С. 25-42.
— Решения в «информационном обществе» // Проблемы теоретической социологии. Вып 3. / Отв. ред. А. О. Бороноев. — СПб.: Издательство СПбГУ, 2000.
— Тавтология и парадокс в самоописаниях современного общества / Пер. с нем. А. Ф. Филиппова // СОЦИО-ЛОГОС. Вып. 1. — М.: Прогресс, 1991. — С. 194-218.
— Почему необходима «системная теория»? // Проблемы теоретической социологии. — СПб.: Петрополис, 1994. — С. 43-54.
— «Что происходит?» и «что за этим кроется?». Две социологии и теория общества / Пер. с нем. А. Ф. Филиппова // Теоретическая социология: Антология: В 2 ч. / Пер. с англ., фр., нем., ит.; сост. и общ. ред. С. П. Баньковской. — М.: Книжный дом «Университет», 2002. — Ч. 2.
— Формы помощи в процессе изменения общественных условий / Пер. Д. В. Озирченко, А. Н. Малинкина // Социологический журнал. — 2000. — № 1/2. — С. 16-35.
— Теория общества (вариант San Foca ’89) // Теория общества. Сборник / Пер. с нем., англ.; вступ. статья, сост. и общая ред. А. Ф. Филиппова. — М.: КАНОН-пресс-Ц, Кучково поле, 1999. — С. 196-235.
В) 2 Монографии:
Антоновский А.Ю. Никлас Луман: эпистемологическое введение в теорию социальных систем. — М.: ИФРАН, 2007. — 135 с.
Посконина О.В. Никлас Луман о политической и юридической подсистемах общества: Монография. — Ижевск: Изд-во Удм. ун-та, 1997. — 124 с. [переделка док]
и
Теологическая рецепсия социологии религии Николаса Лумана (материалы семинара)
Луман «Что происходит» и «Что за этим кроется»
Однако, диалектическое противоречие, лежащее в основе изучаемого объекта, выступает в качестве источника общественного развития и способствует пониманию и объяснению всех явлений в природе. В данном отношении, как мне кажется, вопрос «что за этим кроется?» позволяет анализировать ту или иную реальность как единство противоположностей духовной и материальной сфер бытия, которое (единство… Читать ещё >
То есть формируется ценностный исследовательский подход.
Однако, диалектическое противоречие, лежащее в основе изучаемого объекта, выступает в качестве источника общественного развития и способствует пониманию и объяснению всех явлений в природе. В данном отношении, как мне кажется, вопрос «что за этим кроется?» позволяет анализировать ту или иную реальность как единство противоположностей духовной и материальной сфер бытия, которое (единство) обусловливается принципом единства мира и всеобщей связью явлений.
Таким образом, как доказывает автор статьи, различие двух вопросов: «Что происходит?» и «Что за этим кроется?» нуждается в единстве. Данное единство позволило бы объяснить скрытые значения, казалось бы, очевидных фактов и задать новый вектор развития всего научного знания. Реализация такого единства открывает широчайшие возможности для осмысления различных сфер бытия (природной, духовной, материальной, социальной).
1. Луман Н. «Что происходит?» и «что за этим кроется?». Две социологии и теория общества / Пер. с нем. А. Ф (17, «https://referat.bookap.info»).
Филиппова // Теоретическая социология: Антология: В 2 ч. / Пер. с англ., фр., нем., ит.; сост. и общ. ред.
С. П. Баньковской. — М.: Книжный дом «Университет», 2002. — Ч.
Никлас Луман:
Что происходит и что за этим кроется?
Две социологии и теория общества
 |
Никлас Луман (Niklas Luhmann, ) — немецкий социолог, социальный философ и теоретик. Автор более 70 книг и около 400 научных статей по теории общества, социологии общественных систем, права, экономики, политики, искусства, религии, управления, которые переведены на многие языки мира. Представленный здесь доклад впервые опубликован в серии «Bielefelder Universitatsgesprache und Vortrage» в 1993 году.
Предисловие переводчика
Никлас Луман все годы своей профессуры провёл в одном университете. В 1968 году, занимая кафедру общей социологии и социологии права только что открытого Билефельдского университета, он произнёс знаменитую речь «Социологическое просвещение», которая не только стала программой новой социологии Лумана, основанной на теории систем, но и дала название многотомной серии его трудов. В 1993 году, выходя в отставку, он произнёс прощальную речь, которая менее всего походила на подведение итогов. По существу, она стала программным документом нового этапа в идейной эволюции Лумана и может служить введением ко всем его теоретическим публикациям годов.
Существует, однако, опасность, что это, такое быстрое, развитие, связанное синтеллектуальным и политико-экономическим крушением марксизма, приведёт также и к забвению той теоретической проблемы, которая с самого начала наложила свой отпечаток на социологию, и что забудется напряжённое отношение между вопросами «что происходит?» и «что за этим кроется?» Их различение позволяло социологии опереться на широко распространённую культуру подозрения мотивов. Например, можно восторгаться китайской живописью, элегантностью рисунка и растворением очертаний в облаках и тумане. Но можно также установить, что облака на картинах всегда бывают помещены там, где требуется скрыть, что китайцы не владеют центральной перспективой. Однако универсализация подозрений относительно мотивов, превращение их в общую установку отнимает у этого жеста критическую, просвещенческую релевантность. Такого рода вопросы стали обычным делом. Может быть, характерное для современной социологии истощение связано именно с этим отказом от напряжения. Позволено почти все — поскольку можно сделать отсылку к внешнему. А это возможно, потому что есть печатный станок и отсутствующее можно трактовать как присутствующее. (Присутствие есть телесное присутствие (Луман издавна следует И. Гофману). Взаимодействие присутствующих — малая социальная система (интеракция). Социокультурная эволюция связана с развитием средств коммуникации. Книгопечатание позволяет коммуницировать с более обширной аудиторией, не только с теми, кто присутствует телесно. — Прим. перев.)
Фабрика проектов эмпирических исследований продолжает работать, исходя из предпосылки, что благодаря обращению к реальности можно решить, что истинно, а что неистинно. Тем самым добываются деньги и рабочие места для продолжения исследований. Критическая социология продолжает считать, что она удалась, а общество не удалось. Общество и критика взаимно экстернализируются. Теоретические дискуссии имеют место — хотя преимущественно это происходит под знаком постмодерна, иначе говоря, тут хватаются за существовавшие в прошлом позиции, которые нельзя изменить, но по отношению к которым можно дистанцироваться через их интерпретацию. То же самое относится и к вниманию, какое по-прежнему привлекают к себе пятизвездные герои дисциплины, её классики. Авторы становятся классиками, если установлено, что то, что они написали, не может быть правильным, ведь тогда приходится искать иное основание, чтобы заниматься ими, а таковым может быть лишь то, что ими занимаются другие. Вместо того, чтобы искать подтверждения во внешнем мире, экстернализацию совершают относительно прошлого, которое нельзя изменить, а можно ещё только интерпретировать. (По Луману, аутопойетические (самопроизводящиеся) системы сталкиваются с проблемой тавтологии и парадокса, поскольку каждая операция системы отсылает к другой операции той же системы, то есть система ссылается на себя самое. Размыкание этой замкнутости на себя может происходить двояким образом: через обращение системы к своей истории или через обращение к своему окружающему миру как такому, что не содержит операций системы. Экстернализация относительно прошлого — это, так сказать, «запрещённый прием», смешение жанров. — Прим. перев.) Здесь особенно ясно видно, что (и как именно) прошлое тоже служит экстернализации: отсутствующие доминируют над присутствующими. Не заметить хотя бы попутно, что сказанное тобою можно найти уже у классиков, и не выказать тем самым уважения к экзегетам, значит подставить себя под огонь критики.
В этой триаде, где эмпирия соотносит себя с внешним миром, критика — с самодостоверностью, а теоретические дискуссии — с прошлым, исчезает единство дисциплины. И, конечно, никто не решается вновь возвестить о нём как о Троице. Игра внутренней исследовательской свободы и (весьма различных) внешних референтов устанавливается сама собой.
Сплошь и рядом считается само собой разумеющимся отказ от единства воззрения на мир, от единства описания общества, в каковом обществе само описание принимает участие (Иными словами, социология — это коммуникация, и как таковая она происходит в обществе. Социология — это самоописание общества, а не описание общества кем-то или чем-то, что находится вне его. — Прим. перев.), от единства притязаний дисциплины. Быть может, это действительно оправдано и даже неизбежно. Но следует ли в силу этого отказываться также и от того различения, которое когда-то определяло единство дисциплины, то есть от различения вопросов «Что происходит?» и «Что за этим кроется?»
Быть может, трудно реставрировать данное различение. Но если это не получается, то следовало бы знать, по меньшей мере: почему не получается. Обрести единство через различение, обрести единство как единство различения — это кажется парадоксальной теоретической программой, но именно так и задумано. различённое есть одно и то же — в этом состоит наш исходный парадокс. Но на этом нельзя останавливаться. Парадоксы, как говорят логики, должны быть «развёрнуты». Они должны быть разняты в различениях, обе стороны которых могут быть маркированы, то есть идентифицированы. Так как парадокс лишь мерцает в себе, но как таковой не способен ничего породить, он должен быть заменён чем-то другим, а именно некоторым различением. Правда, различение может быть всякий момент репарадоксировано, если будет задан вопрос о его единстве. (Когда мы имеем дело с различением, то можем сосредоточиться либо на том, какие разные стороны у него есть, а можем задать вопрос, сторонами чего они являются. Это «нечто» есть «единство различения», а парадокс состоит в том, что противоположные стороны суть стороны именно этого единства и в этом смысле — одно и то же. Так, истина и ложь суть стороны знания, то есть и то, и другое есть знание, и так далее. — Прим. перев.) Однако делать этого не следует, если с помощью принятого различения удаётся наработать удовлетворительные результаты.
Нужно только смочь, — а ни о чём ином и не говорит отсылка к парадоксу как конечной формуле всех наблюдений и описаний. Нужно только смочь, и прежде всего, — именно тогда, когда использованное до сих пор различение больше не удовлетворяет и должно быть заменено на другое. «Парадокс», следовательно, — это некая формула функции, прагматичное понятие, дающее побудительный или тормозящий толчок в операциях ориентированного на теории исследования. Чисто практически оно служит, чтобы нагнать страху на себя и на других, без которого не обрести мужества предлагать глубинные изменения в теории. Вопрос о единстве различения может быть поставлен лишь с помощью другого различения, которое тогда, конечно, на момент его использования, должно сделать невидимым свой собственный парадокс.
Вооружившись этой информацией о работе с парадоксами, мы возвращаемся к социологии. Различение вопросов «что происходит?» и «что за этим кроется?» мы рассматриваем как такое различение, которое до сих пор позволяло социологии не рефлексировать своё единство, то есть именно единство этого различения. Но как же работали до сих пор, с каким результатом и с какими издержками, чтобы иметь возможность обращаться к обоим вопросам, не сводя их к одному (это и был бы парадокс)? То, что здесь были найдены различные решения, показывает плодотворность этой формы развёртывания парадоксальности. Но отсюда, конечно, не следует, что однажды — может быть, уже сегодня — эти возможности не будут исчерпаны.
Первый, имевший, безусловно, наибольшие последствия опыт удвоения вопроса «что происходит?» за счёт вопроса «что за этим кроется?» принадлежит, как известно, Карлу Марксу. На самом деле основание для свободных цен на зерно — не ожидаемое снижение цен на хлеб, как утверждают Пиль и Кобден, но, как выводит из своей теории Маркс, связанная с этим возможность снижения заработной платы.
Даже если сегодня уже не соглашаются с необходимыми здесь решениями о понятиях, близость к парадоксу всей его теоретической программы остаётся впечатляющей. При всех заслугах критики [капитализма] никто так и не удосужился объяснить, почему же он вообще функционирует. (Интерес к этому вопросу был объявлен «аффирмативным» и как таковой — подвергнут критике.) И кроме того, критическая программа наследников Маркса ввиду развития так называемого «капиталистического» хозяйственного строя вновь возвращает нас к вопросу, действительно ли различение роста и разрушения есть именно то различение, которое и нужно выбрать, чтобы одновременно и видеть, и не видеть парадоксальность системы общества? А если это так, то, пожалуй, скорее экологические, нежели экономические, проблемы окажутся решающими, то есть обеспечат единство роста и разрушения.
Совсем другой концепт обнаруживается у Эмиля Дюркгейма, прежде всего в его диссертации «О разделении общественного труда» (1893) и в исследовании о самоубийстве (1897). Факты показывают увеличение «аномии», в том смысле, что [люди недостаточно придерживаются] норм и ценностных представлений, опосредованных обществом, а кроме того, обнаруживаются проблемы с традиционными формами моральной солидарности, которые уже Адаму Смиту давали повод задаваться вопросом о совместимости морали и современного хозяйства, основанного на разделении труда (commercial society) (Торгового общества [англ.] — Прим. перев.). За этим кроется изменение формы дифференциации общества, переход от сегментарной к функциональной («основанной на разделении труда») дифференциации. Этим изменением объясняется то, что автоматически («механически») запечатлевающееся в индивидуальном сознании моральное согласие распадается и для моральной реинтеграции оказываются нужны другие формы солидарности. Дюркгейм имеет в виду «органическую» солидарность, то есть моральные представления, которые перекрывают различия, оккупирующие ту часть индивидуального сознания, которая имеет дело с общим (conscience collective) (Коллективное сознание [фр.] — Прим. перев.). Таким образом также и общества, основанные на разделении труда, могли бы выработать пусть не одинаковые, но хотя бы взаимодополнительные ожидания и гарантировать их общественно, то есть морально.
Тем самым постоянно разоблачаются механизмы неравного распределения в обществе, которые слишком явным, неоспоримым образом противоречат общепринятому требованию равенства. Этот контраст между однозначной ценностью и однозначным миром фактов до известной степени делает излишним вопрос «что за этим кроется?» Можно удовлетвориться грубыми допущениями о влиянии малых клик или доминирующих классов, которые все оборачивают себе на выгоду. И можно затем прямо, независимо от правильности такого объяснения, перейти к моральным и политическим призывам. Как известно, небезрезультатным.
От Маркса и вплоть до Дюркгейма, да, впрочем, и впоследствии, продолжали (причем на обоих уровнях, которые здесь обсуждаются) совершенно непосредственно верить в то, что этический долг учёного — содействовать благу человечества. И если сегодня постулируется этика науки, то это прежде всего признак того, что такая вера в этический долг уже не самоочевидна. Здесь, возможно, дело в том, что не удаётся разработать удовлетворительную этическую теорию и добиться согласия относительно её критериев, но прежде всего, пожалуй, этой самоочевидности больше нет потому, что высокая сложность, каузальная необозримость, неизбежные риски решения и проблема того, как поступать с людьми, которые сами не знают, как с самими собой поступать, — все это сопротивляется как регулированию, основанному на науке, так и этическому регулированию. Но потому пропадает также связующее звено, которое позволяло переводить фоновое знание в практические или приближённые к практике предложения.
Различие двух вопросов: «Что происходит?» и «Что за этим кроется?» нуждается в единстве. «Оно образует диалектическую проблему» как сформулировали бы это в определённой философской теоретической традиции. Но и независимо от этого нельзя игнорировать, что социология стремится не просто оставить различение уровней как есть, в состоянии различённости, но тем или иным образом привести само различение обратно, к одной из его сторон, на уровень фактов.
Что касается этой проблемы, то в наши дни социология тут больше не одинока. Конечно, вопрос заостряется того, что в данном случае проблема касается системы общества. Но и математика, и физика, и лингвистика, даже философия (мы называем только некоторые дисциплины) ставят вопрос «что происходит с миром?», когда у него появляется наблюдатель.
В физике можно было бы сначала вспомнить о законе энтропии. Он предсказывает, что всякая замкнутая система, то есть прежде всего мир, у которого нет ничего вне его, имеет тенденцию к растрате различий в энергии, к их выравниванию и, в конечном счёте, к тому, чтобы завершиться стабильным состоянием, в котором уже нет никаких различий. Встал вопрос: что происходит, если в таком мире с тенденцией к энтропии есть наблюдатель, который видит, что происходит, и его это не устраивает? Например, демон Максвелла, который способен рассортировать существующее на позитивное и негативное. Отличие наблюдателя в том, что он может различать (Игра слов: наблюдатель «macht Unterschied» буквально: «делает различие», по-русски более правильно «составляет различие», то есть решающим образом важен, значим (ср. англ, «to make a difference»), потому что может «Unterscheidungen machen», то есть проводить различения. — Прим. перев.). Поэтому он может оказаться в состоянии воспрепятствовать року. Но за счёт чего, если теперь вся негэнтропия зависит от его различений?
К подобным же рассуждениям подталкивает и физика микромира. Всё, что в ней может наблюдаться, наблюдается, говорит она, благодаря физикам и их инструментам. Однако сами их наблюдения пользуются физикой и имеют физическое действие, меняющее то, что может наблюдаться. Иначе говоря, мир производит физиков, чтобы иметь возможность самому себя наблюдать. Но что происходит с миром, который таким образом должен продуцировать различие, чтобы иметь возможность самому себя наблюдать? Есть ли тогда мир различие? Или нет? Или верно и то, и другое? А если так, то кто тогда наблюдатель, который различает обе эти версии наблюдаемого мира?
Даже если идти от языка как среды (Здесь использован термин Medium, который появляется у Лумана сравнительно поздно, когда, опираясь на работы Фрица Хайдера, он начинает переносить акцент с различия системы и мира на различие среды и формы. — Прим. перев.) наблюдения, то есть аргументировать в рамках лингвистики, всё равно натолкнешься на проблемы этого типа. О мире можно говорить лишь в мире. Но если пользоваться языком, то не обойтись без знаков, которые, как учит Соссюр, не открывают нам доступа к вещам, но только выражают существующие между собой различия. Слово «мир» не есть мир, оно также не «репрезентирует» его (причем ни в смысле представительства, ни в том смысле, чтобы сделать его присутствующим или наличествующим). Но как слово оно отличается от других слов, кохорые, например, по-разному обозначают вещи и события в мире.
Все эти теоретические эволюции разделены границами дисциплин и почти не соприкасаются между собой. Даже социологам, даже в теоретических кругах ничего об этом не известно. Поэтому задачи эмпирического исследования и задачи «вопрошания о том, что за», социология рассматривает как две различные целевые ориентации, иногда — как принципиальный (если не идеологический) спор о том, на что она должна ориентироваться как особая специальность, но она не рассматривает их как две стороны одной формы — своей формы. Тем не менее здесь явно существует связь, и установить её оказывается возможным, если решаются понимать форму, то есть различение, как операцию наблюдателя.
Что за этим кроется? Что там meta ta physikd! (Игра слов: метафизика как учение о первоначалах бытия и «Метафизика» — сочинение Аристотеля, название которого — «то, что идёт за физикой» — дано систематизатором, поместившим комплекс соответствующих работ философа после «Физики «, то есть работ о природе. — Прим. перев.) Уже не истинные членения бытия, категории, но различения. Различения наблюдателя. Итак, мы снова приходим к вопросу, который социология уже всегда ставила и на который для себя отвечала: кто такой наблюдатель? 21 Метафизика — это наблюдатель. Реально оперирующий наблюдатель. То есть наблюдатель, которого можно наблюдать. То есть наблюдающий наблюдателей наблюдатель. То есть рекурсивная сеть наблюдения наблюдения. То есть коммуникация, причём фактически происходящая, действительная коммуникация.
Как известно, в истории предпринимались попытки подойти к проблеме таким образом, что наблюдатель утверждал себя как мыслящее сознание, а оно себя — как субъект. Это означало, что мышление субъекта не меняет мир объектов, но только обозначает его как истинный или неистинный. Не случайно почти в одно и то же время в философии Рене Декарта совершается этот апофеоз самое себя удостоверяющего мышления, а в логике Пор-Рояля (1662) возникает столь же радикальная знаковая теория языка. Нам не нужно прослеживать здесь все дальнейшие идущие отсюда разветвления, которые вели через априоризацию субъекта к его (также и телесной) индивидуализации (Кант, Фихте, Гуссерль, Мерло-Понти). Различение субъекта и объекта разложило метафизику. Теперь оно тоже деконструируется, ибо видно, что субъектами могут быть только объекты, а именно реально оперирующие, наблюдающие наблюдения наблюдатели. Тут и бьет час социологии.
Субъект мог утверждать себя только на основании двузначной логики. Лишь с помощью собственного различения истинного и неистинного он мог возвыситься над миром объектов. Как бы я ни совершал это различение практически, я семь лишь потому, что я его совершаю. Для меня дело состоит только в том, чтобы зафиксировать обозначения в рамках различений — claire et distincte. (Ясно и отчётливо [фр.] — Прим. перев.) Это классическая формула Декарта, которая находится в четвёртой части «Рассуждения о методе»: «D’ou il suit que nos idees ou notions, etant des choses reelles et qui viennent de Dieu, en tout ce en quoi elles sont claires et distinctes, ne peuvent en cela etre que vraies» («Откуда следует, что наши идеи или понятия, будучи вещами реальными и приходя к нам от Бога, настолько, насколько они являются ясными и отчётливыми, могут быть только истинными»). — Прим. перев.) Одновременно молчаливо предполагалось то, что в ретроспективе может выяснить социология знания: субъект совершал операции в обществе, которое и так уже не могло само себя описать. Это уже было не то старое общество иерархического порядка, даже не переходное общество bienseances (Благопристойности [фр.] — Прим. перев.). А поскольку и так уже не удавалось описать [вновь] возникавшее общество, то и на превосходнейшую проблему «интерсубъективности» тоже смогли не обращать внимания. Если бы интерсубъективно значимые [haltbaren] наблюдения и описания были кондиционированы, то это привело бы только к тому, что был бы поставлен вопрос об обществе, на который нельзя было ответить — или, во всяком случае (как это наблюдают наблюдатели), ответить «идеологически». Вопрос «что за этим кроется?» уже стоял — но это ещё не был вопрос об обществе. Пока не появилась социология, которая, правда, не сумела свести вместе вопросы «что происходит?» и «что за этим кроется?» Но почему это должно быть невозможно также и впредь?
Здесь полезно будет наблюдение, что наблюдатель должен всегда использовать различения, то есть сначала расщепить наблюдаемое, чтобы суметь обозначить нечто, а не иное. Делая это, он одновременно отличает себя самого (как то, что остаётся немаркированным) от того, что он наблюдает. Самоописанием общества может поэтому называться лишь то, что общество отличает себя самое от того, что не есть общество, а тем самым одновременно отличает описание как операцию или центр рефлексии, совершающий последовательность операций, от того, что описывается. Таким образом, в процессе общественного самоописания всегда возникают две немаркированных области: то, что не есть общество (то есть его окружающий мир, если принять за основу теорию систем), и то, что в нём изготавливает описание.
Это важные и одновременно актуальные идеи. Оставим пока в стороне социологию. Тогда дело будет выглядеть таким образом, как если бы то, что не есть общество, в наши дни описывалось под углом зрения экологии. В результате общество оказывается системой, которая сама себе экологически угрожает — техникой, войнами, рыночным и промышленным использованием естественных ресурсов и не в последнюю очередь демографическими изменениями, то есть производством и сохранением слишком большого количества людей. Тогда общество есть то, что объясняет эти новейшие изменения, а тем самым и свою угрозу самому себе — как бы это «объяснение» ни выглядело. Общество есть также то, что должно скорректировать развитие. Быть может, секуляризуя проверенный рецепт: лекарство от греха — пост.
А кто описывает? Отвечая на этот вопрос, нельзя ошибиться: средства массовой информации печатная пресса и электронные технологии распространения коммуникации. Конечно, не техника как таковая, но именно социальная система, которая её применяет, использует код «информация / не информация» и принимает решение об отборе. (Код «информация / не информация» оказывается, таким образом, в числе других бинарных кодов, специфичных для тех или иных систем. Так, наука использует код «истина / не истина «, искусство — «прекрасно / безобразно», политика — «пребывание в правительстве / пребывание в оппозиции» и так далее. Техника лишь распространяет то, что отобрано как информация социальной системой. — Прим. перев.) Критерии отбора — это исключительно внутренние критерии самого общества, и они известных с давних пор: новизна, возможный драматизм, конфликт, возможность индивидуальной конкретизации, местная специфика (и это только некоторые). И если спросят, куда же в этом объяснении подевались движения протеста, то следует сказать, что и они, разумеется, тоже вписываются в эту картину. Но движения протеста являются лишь придатком к средствам массовой информации. И даже если они выводят на улицы массы тел — мы знаем об этом благодаря телевидению, и для репортажа (иначе зачем тела?) запланированы демонстрации или другого рода показательные акции а ля «Гринпис».
Мы не ошибёмся, предположив, что в ежедневном ворохе сообщений средств массовой информации кристаллизуется то, что можно было бы назвать нормальным знанием или, несколько более рискованно, common sense (Здравым смыслом [англ.] — Прим. перев.), поскольку таковой может быть представлен в интеракции. Коммуникация, подсоединяющаяся к этому источнику, есть коммуникация о предположительном знании, причём даже тогда, когда она идёт как спор, то есть когда утверждается [знание и] противоположное знание. Даже социология, которая ведь, со своей стороны, в практике публикаций зависит от средств массовой информации, подчиняется этому диктату извещения о знании, даже если это только критическое знание. По научным меркам, экологический дискурс есть дискурс о незнании. Во всяком случае, [незнании] об обществе (а только о нём мы и ведем здесь речь). Он не позволяет никаких прогнозов и никаких объяснений. Предмет его, как раз потому, что речь здесь идёт не о технических процессах, не о tight coupling (Крепком сцеплении [англ.] — Прим. перев.), а о loose coupling (Слабом сцеплении [англ.] — Прим. перев.), слишком сложен.
Но это ещё не даёт ответа на «стоящий за этим» вопрос: «Как вообще возможно, что общество само себя описывает, и кто компетентен совершать описания?» Наверное, на вопрос: «Кто описывает общество?» — социология ответила бы, что это делает социология. Но такой ответ примечательным образом обнаруживал бы слепоту на оба глаза: и применительно к вопросу «что происходит?», и применительно к вопросу «что за этим кроется?»
Мы вовсе не требуем, однако, чтобы социология приняла к сведению своё увольнение от дел. Если социология желает быть наукой рефлексии общества, если намерена всерьёз отнестись к этой задаче, она должна приспособить свои теоретические ресурсы для её выполнения; прежде всего, она должна принять во внимание то обстоятельство, что система общества есть система, которая описывает себя самое.
Но теперь дело состоит только в том, чтобы не ограничивать эту идею процессами сознания и обобщить её. Ведь и коммуникация, поскольку она различает информацию и сообщение и синтезирует их в понимании, тоже образует точно такую же структуру различения и одновременного процессуального совершения самореференции (сообщения) и инореференции (информации). Если понимать общество как объемлющую социальную систему всех коммуникаций, которая внутренне оперирует с помощью различения самореференции и инореференции, тогда речь идёт о социальной системе, замкнутой на уровне операций [operativ], которая не предполагает никакого внешнего наблюдателя, а даже если такой и был бы (будь то Бог или эмпирически индивидуализированное отдельное сознание), то у неё не было бы к нему доступа на уровне операций.
Эти далеко ещё не использованные возможности внутреннего внешнего описания, конечно, не помогают разрешить основную проблему: как должно общество как охватывающее единство быть описано изнутри, если описание происходит в описываемом, то есть меняет то, что оно описывает? Этот вопрос подробно изучался применительно к сознанию, и ответ на него (если воспользоваться нашей терминологией) состоял в различении операции (быть деятельным, жить) и наблюдения (рефлексии). Теперь он повторяется применительно к обществу.
Если и дальше следовать в этом направлении, то никуда не деться от разрыва с традицией — в том, что касается ограничений (двузначной) логики истинности, что касается преимущественно онтологической, ориентированной на различение «бытие/небытие» метафизики и в том, что касается автоматического применения этой метафизики к человеку, — в том, что касается гуманизма традиции.
Об этом ещё можно сказать. И о недостижимости мира ещё можно говорить. Делать присутствующим сейчас — это, если воспользоваться формулировкой Жака Деррида, «la trace de la trace, la trace de l’effacement de la trace» 43 (След следа, след стирания следа [фр.] — Прим. перев.). Но и это — вспомним об опыте теологов прежних эпох — возможно лишь в парадоксальных формулировках. А это значит, что социология должна начинать с некоторого всегда для неё контингентного, всегда зависимого от теории, всегда зависимого от наблюдателя разрешения парадокса наблюдения. В таком начале находится лишь указание на иные возможности начала, но никаких исходных данных относительно форм (различений), которые могли бы доказать свою состоятельность. Тем не менее именно в этом и заключен разрыв с предшествующим социологическим рассмотрением нашей темы.
До сих пор социология, поскольку она не ограничивалась тем, что просто доверяла своей научности, соединяла оба вопроса «что происходит?» и «что за этим кроется?» посредством понятия латентности. Сама латентность должна была оставаться латентной; таким образом, речь идёт о аутологическом понятии, самое себя имплицирующем, однако же и самое себя дезавуирующем. Оно могло иметь отношение только к одному наблюдателю и только к одному наблюдателю первого порядка, но одновременно оно было понятием наблюдения этого наблюдателя, то есть понятием наблюдения второго порядка.
Если же теперь социологическая теория радикально перенастраивается на отношение наблюдения второго порядка и тем самым рефлектирует свою собственную социальность, то исчезает старое онтологическое (относящееся к бытию) понятие латентности. Само различение латентного и явного, кажется, исчерпало свои возможности. Латентности трансформируются в контингенции. Поэтому и всякое первое различение должно пониматься как контингентное. Это получается в результате сведения всякой теории к нуждающемуся в разрешении парадоксу проведения различений. Тогда от всех объективных латентностей (которые «могут происходить») остаётся лишь один импликат всякого совершения наблюдений, а именно, ненаблюдаемость своей собственной операции (иначе говоря: парадокс ненаблюдаемости совершения наблюдений in actu) (В действии [лат.] — Прим. перев.). Как раз тем самым социологическая теория соответствует (причем таким образом, что это можно было бы снова назвать чуть ли не analogia entis) (Аналогией бытия [лат.] — Прим. перев.) современному обществу в аспекте, который можно было бы назвать эмансипацией контингенции 44 от социальных связей.